《中医固有理论》陈功 于建成

13智宇

《中医固有理论》序言
古今中外任何一门学科，都不会像现代中医学这样，临床行之有效，而理论却含混凌乱，对临床毫无指导意义。
什么“气一元论”、“恒动论”、“中医解剖学”等等不知所云的“理论”充斥于学院教材。尽管对临床毫无作用，与中医毫无关系，但还是强行兜售给莘莘学子，实在被学生问急了，就说：“老祖宗就是那么说的，要领会精神实质！”如果哪位教授，能够给学生造成一些虚假的理解感觉，便属上乘之教了。难怪人们普遍认为，中医学是经验的堆积，其理论含混凌乱缺乏系统性和逻辑性，没有价值。
任何一门科学，其灵魂就是自己的基础理论，一个没有灵魂的经验堆积算作什么科学？于是，中医院校毕业生倍感前途渺茫，纷纷从事西医或弃医从政、从商。后继乏人乏术现象越来越严重，“废医存药”行将成为既定事实。以致无法回避这样一个问题：中医理论还有存在的必要吗？
古今中外任何一门学科，都不会像中医学这样，不让其遵循自身的规律发展，而要求用另一个学科加以检验，并要求向另一个学科靠拢。
最典型的例子就是“经络实质研究”，二十多年，花了二十多个亿都干了些什么？1981年山东中医学院《内经》进修班，盛传“经络实质研究”马上就告成功，陈功老师当时就说：“这不可能。”理由很简单，连“经络”的概念还没有人能说清楚呢，只是懵懵懂懂的把它想象成西医解剖学或生理学一个尚未发现的系统。如果真的在西医框架内找到了这样一个“经络系统”和它所连通的所有中医脏腑器官，那么，就证明整个西医的解剖学就全是错的，这可能吗？古人能发现今人怎么也无法发现的解剖生理系统，那么，没有发现神经系统、循环系统等显而易见的东西，岂不怪事？
为什么这样的研究课题能屡屡立项？就是机械地认定了“没有解剖就没有医学”，西医是认识生命与疾病的唯一科学方法论。在没有把中医学固有的理论阐述清楚，以便中西医研究人员有个明确真实的研究对象的情况下，所谓“研究”、“发展”、“改造”、“结合”岂不可笑。
古今中外任何一门学科，都不会像中医学这样，先进在远古，落后在当今。
本来，随着人类对物质世界认识的深入，旧的理论模型被淘汰，这是再自然不过的事了。可是，对于西方现代一些崭新的科学理论，我们常有“似曾相识”的感觉，无论是系统论、控制论、信息论、自组织论、耗散结构论、拓扑论、混沌论。足以证明，古老的中医理论绝没那么简单，在其古老的形式中却时时闪烁出睿智的光芒。
其实，中医理论的本来面目，并非当前《教材》所阐述的样子，而是，一个概念确切、逻辑严谨、理论自恰的认知体系。具备现代科学的基本属性，它的超前性若被揭示出来，足以让世界震惊。它有极大的包容性和强大的自我发展能力。就像中华民族一样，海纳百川，只有这样的民族才能产生这样的伟大医学。
中医之所以陷入目前这个岌岌可危的窘境，其由来几乎与它的自身的存在一样久远。从古至今对中医一直是“批判地继承”，可是，取其“精华”总是连同着“糟粕”，弃其“糟粕”又不见“精华”。中医这门科学怎么会逆向发展呢？我们不妨号号中医学思想史的脉络：
中医理论的产生是以先秦道家（黄老之学）的自然观与人体观为哲学背景的，采用归纳、演绎、逻辑、分析等综合的自然科学研究方法，在科技尚不发达的情况下，却创立了臻善完美疗效确切的系统医学体系。中医在后世发展的进程中，哲学背景发生转变，逐渐丧失了自然科学的属性。
一、“罢黜百家、独尊儒术”以后，儒家思想便具有了“官方”性质。本是社会科学，却自觉不自觉地把它强加于自然科学的医学身上，医学领域逐渐被“儒医”所独占，从而排斥矫改与儒家思想不符合的内容，由此开始了中医理论的混乱。例如，孔子不语怪，则与高级气功有关的“气化论”就只剩下精、气、神三个空洞的概念，其它内容因涉嫌“怪异”而弃之不顾。把一个极具前瞻性的系统医学与科学，扼杀在两千年前。
二、“身体发肤受之于父母，不敢毁伤”，儒家礼教造成中医外科手术学的大部失传，在清代甚至连针灸疗法也因“针刺火燎，非事君亲之道”而一度被禁。一个真正的解剖医学，也没有在中国得以诞生。不然，中华民族将会有两门先进的医学，甚至现代科技也早就在中国发达了。
历史证明，再好的哲学，一但“独尊”就造成了对历史的反动。后期儒家至宋明时代又揉入了一些道家与易学的概念，演变为“理学”，即被当前称之为“气一元论”的东西，就更加反动，彻底使中国社会停滞、科学窒息。
三、儒家的“道统”观念，使国人养成了对于已有的，无论对错都要遵守的习性。古代先人对经典的注释又被后人奉为经典，以讹传讹之事屡见不鲜。例如，对“病机十九条”的注释，自唐·王冰首创以来，后人遵之，竟无一家是正确的。对于“为什么火热居其九？”“为什么如此排列？”等这类人人都能想到，又不难解决的问题，竟无一人认真探讨。事实上，“道统”观念，有利于文明的传承，但不利于文明的创新，以至于中国几千年来，文明程度一直处于近乎不发展的地步。我们感谢先期儒家“泥古尊经”为后人保留了大量的中医典籍，但也得清醒地认识到对中医学的伤害。
四、奴才性保留着，不过把“道”换个形式，对道统的迷信，演化成对科学的迷信。自西学东渐以来，西方科学的巨大成就，使那些只知炫耀时髦而一知半解的人忘乎所以，用自己似懂非懂的知识去评论自己根本不懂的中医。这儿不是“精华”，那儿一定是“糟粕”，对自己的祖先是那样的鄙夷、不屑，一百个瞧不起，恐怕玷污其“科学头脑”。这些人真讲科学吗？就拿幽门螺杆菌来说，中国民间曾流传用黄连素与痢特灵治疗胃病的“偏方”。该方确实有效，但被中国的权威所嘲笑，说患者根本不懂胃病的发病机理。如果不是相信权威的定论，但凡尊重一下患者的医疗实践，发现幽门螺杆菌并获得诺贝尔奖的应该是某个中国人吧？
在中医存废斗争中，中医人同样用机械唯物论来论证中医也符合西医的某些属性，把中医等同于西医的早期阶段。虽然，中医人的饭碗子保住了，但是，直接断送了中医系统科学的先进性。恰恰这时候，系统科学在西方萌芽、诞生了。而我们只能用“有效就是硬道理”，把“经验”、“手艺”、“人文”“上升”为“科学”，经验科学、技术科学、人文科学就是这些人对中医及科学的贡献。
五、当今的中医基础理论研究更是“黄钟毁弃、瓦釜雷鸣”，掘自己的祖坟，以哗无知之众、取西学之宠。一些人对中医理论的研究，不是先弄清它说了些什么，而是先贴上“朴素唯物主义”、“自发辩证法”的标签，以其与辩证唯物主义拉上亲戚关系，以二等辩证唯物主义自居。这等于给孙悟空戴上漂亮的金箍，嗨，中医就怕谁念“紧箍咒”。
迷信“还原论”才是唯一的科学方法论，把中西医不可通约的两门不同科学体系强行“汇通”，造成中医学概念的彻底扭曲。有人用类似中医术语的语言，去描述西医的生理、病理，制造假的中医理论；或是曲解经文，强行使之与西医一致；或者进行中西医理论的嫁接。例如，《中医基础理论》（六版教材）所述的“胆”，“助小肠消化”，“胆汁源于肝”；“骨”和“筋”有保护内脏的作用等，就是从西医常识那里移植来的，冒充为祖先的遗训；把“心主血脉”解释为心脏推动血液循环，把“冠心病”改名叫“心血痹阻”，并强行征引《素问·经脉别论》的一段文字证明中医在两千年前“就知道血液循环”的证据；还有的在“肾主骨生髓”之后嫁接“髓”能生血。如果“胆”真的就是解剖学中的胆囊，那么，它与人的“勇、怯”有什么关系，胆囊摘除的病人岂不胆小如鼠？如果中医的“心”就是西医的心脏，那么，为什么不说那个“神明”在心中一跳一跳地动？如果中医的“髓”能造血，那么，作为“髓之海”的“脑”岂不成了最大的造血器官，而人人都患脑溢血？
总之，中医理论的现状有如一顶被胡乱践踏过的金丝皇冠，人们只能感觉黄金的珍贵，却不知皇冠的价值。把这个理论的固有框架显示出来，这是从任何角度，用任何方法研究中医的大前提。本书提出的“四部五论”框架，是通过对《内经》几十年的潜心研究，并经《伤寒杂病论》验证得出来的，这一统一严整自恰的理论框架在中医理论中是确实存在的。然而，一门科学体系的确立，是需要论证的。“四部五论”是否完整、完善地揭示了中医固有的基础理论的框架，理应征得广泛的论证。再者，把中医的整体理论体系揭示出来，是一项浩繁的工程，不是少数几个人就能最后完成的。笔者只能充当发难的陈胜、吴广，而不能成为兴汉的刘邦，望有志同道共同探索，为中华民族的伟大复兴贡献些许力量。
“嘤其鸣矣，求其友声。”《诗经》
作者 陈功 于建成
2007年6月

13智宇

第一篇 中医生理学
由《黄帝内经》构建的中医生理学，是由“四部五论”框架构成的，从系统、时间、空间不同角度，来阐述人体的生理。

第一章 “四部五论”框架概说
“四部五论”是中医学框架理论，是从《黄帝内经》若干学说中抽绎推演得出的。《内经》是古今中医所公认并一直遵从的根本性典籍，其地位不可动摇，堪称“固有理论”，框架理论必由此而出。
所谓“四部五论”，就是五种理论：形器论、藏象论、经络论、气化论和阴阳论，其中阴阳论分别与前四论结合，构成中医基础理论的四个部分，简称“四部五论”。这四个部分又各自包含若干个学说，这些理论、学说相互交错、结合，构成一个对于疾病的完整严密的认知体系。这些学说因被后世重视的程度不同而各有兴废，然而，所有的学说都未脱离中医学框架理论，并为框架理论所服务。
因为，在后续的章节中要分别阐述“四部五论”框架理论及其各自包含的各个学说，所以，在此章节中仅就如何阅读《内经》、认识《内经》、研究《内经》，从而抽绎推演得出框架理论“四部五论”，做一下介绍。
第一节 《内经》是一部框架基本完整的理论体系经典
晋代的《素问》和《灵枢》两部经典，由晋·皇甫谧合称为《黄帝内经》。这两部经典各为九卷，合为十八卷，与《汉书·艺文志》《黄帝内经》十八卷、《黄帝外经》三十六卷之《内经》卷数相符。《汉书·艺文志》所记载而后亡佚的书籍还有《白氏内、外经》《扁鹊内、外经》，我们就把《素问》和《灵枢》看作是已经佚散的《黄帝内经》辑录本就可以了，而由唐·王冰补录到《素问》中“运气七篇”应当是《黄帝外经》的残卷。因为，外、内经，也可以称为上、下经，这与古代以阴阳表述有关，即外上为阳、内下为阴。《素问·病能论》“上经者，言气之通天者。下经者，言病之变化也”，“运气七篇”确实是讲“气之通天”的，应当是上经（也就是外经）的内容。况且，“运气七篇”的每一篇，篇幅都很长，这是因其罗列叙述需要造成的。《汉书·艺文志》记载《黄帝外经》三十六卷，卷数是《黄帝内经》的两倍，与“运气七篇”篇幅长这一现象相符。
根据以上推定，可以得出如下结论：
一是，现存的《内经》实际是指《黄帝内经》与《黄帝外经》的合录辑本，也就是一部基本完整的理论著作，那么，这部著作必然构建了一个统一的理论框架。
二是，《内经》是可以认识的。我们之所以，能够理解外国人的行为，读懂古人的文章，就是因为，作为思维规律的“逻辑”，古今中外的人都是一样的，即便有外星人存在，我想地球人也应该是能够与之沟通的。有学者认为，《内经》超凡的科学性也许来自上一个文明或外星文明。即便不是祖先的智慧创造，也不可否认，《内经》是可以认识的。
三是，既然《内经》是辑录本，那么，就难免存在未被辑录的篇章。也就是说，这个理论框架难免有残缺之处，或者说，框架内残缺某些学说。这就需要进行合理地推演，以便使中医整体理论体系臻善完美。但必须指出的是，这种“推演”与将来可能要进行的“发展”不同，其限度要尽量的小，宁缺勿滥。
第二节 《内经》是一部临床医学理论而非基础医学理论的经典
“雷公……复问：不知水所从生，涕所从出也。帝曰：若问此者，无益于治也。工之所知，道之所生也。”《素问·解精微论》。译出的意思就是：“雷公问，涕、泪之水是由哪儿产生的，怎么出来的？黄帝说，这个问题对治疗是无用的，医生应当懂得对总体上规律性的把握。”
有意思的是，好像《内经》早有预料，西医与现代中医的出现，故在《素问》最后一篇“解精微论”中，彻底与西医划清了界限。
司马南先生评价中医是“知其然，而不知其所以然”，恰如其分的评价。然而，司马先生把“知其所以然”神圣化了，不知任何一门科学，“知其然”是其解释自然、顺应自然、服务人类的关键；“知其所以然”仅仅是科学进程中的一个美好愿望、一种探索，而这种探索遵循着否定之否定的原则，就是说探索是无止境的，对“知其然”未必是有所帮助与借鉴的。
涕、泪，如果是西医则要从解剖学生理学娓娓道到病理学，话说穷尽，认为研究已经到家，最终到临床还是不能治疗某些病理性“涕、泪”，继而，不久的将来又推翻了自己的“知其所以然”。《内经》仅仅抓住“知其然”这一关键，把自己的理论直接定位于，为临床服务，直取治疗效果，而不关心与临床治疗无关的琐碎细节。“治未病”就是对这种理论原则的最好诠释，与《孙子兵法》中的“上兵伐谋”“不战而屈人之兵”直指战争效果的思想是多么的一致啊！
抓住了临床与效果，就触摸到了《内经》的灵魂，也就知道“四部五论”是干什么用的，该怎么用了。君不见，唯一会使用这一理论的医圣仲景，其临床疗效多么神奇？
方舟子先生评价：任何一个医学院毕业生，都比张仲景懂得的医学知识多。此话差矣，医学院毕业生，懂得的是基础医学即生命科学的知识，而非临床医学即真正医学的知识，恐怕这些毕业生摞一块也难取得医圣的疗效。这就说明一个问题，医学是有别于生命科学的独立学科体系，“知其然”才能解除病痛、维护健康，“知其所以然”大多徘徊在否定之否定循环的探索中，只能作为“知其然”的补充。化学药品的耐药性、抗药性、毒副作用，及带来的微生物变异，难道对企图完全依赖“知其所以然”这种研究发展之路不该有所警醒吗？

13智宇

第三节 《内经》是一部非解剖医学理论而是系统医学理论的经典
一、中医是一门有解剖而没有解剖学的医学
《灵枢·肠胃》的全篇和《灵枢·平人绝谷》的部分内容，对解剖作了相当准确的描述，说明当时的中国，解剖学已经相当发达了，当然，没有发达到显微镜发明后的西医水平。这里必然有一个疑问就是，为什么能相当准确地描述“肠”的长度，却不曾描述“心”的搏动？不曾描述“肾”者为左右两个，还硬说“肝”生在左边？放着那么大的胰脏不去描述，却把解剖中找不到的“三焦”说成是重要器官？
带着这样的疑问，不得不重新审视一下《内经》中所有的“解剖名词”的真实含义。通过仔细研究，不难发现，这些作为“解剖名词”的组织器官，真实的含义都是某一功能的集合。例如，“骨”是指身体的支持系统、“筋”是指身体的运动系统、“皮毛”是指身体的防卫系统等等。这里指的“系统”又是西医“系统”中的一个部分，所以，必须指出，这儿所说的“系统”，是为了说明问题勉强与西医概念的对号，并非定论。

二、中医是一门信息医学
在宰牲无数与杀无赦的古代，对解剖学的研究，具有得天独厚的条件。古人确实也曾想从解剖学的角度了解人体与疾病的关系，但是，实践证明，这种研究方向只能发展手术学。对繁杂的人体与疾病系统的研究，没有庞大的科学技术体系的支持是不可能的，更不要说解决当务之急的治疗问题。
古人聪明地轻而采用了，现代人刚刚采用的，研究巨系统的方法，“黑箱法”。《内经》理论就是为了防病治病，而不是为了解释生理病理现象。所以，《内经》框架中不需要现代意义的“新陈代谢”、“血液循环”等理论，也没有什么物质与能量、体与用的区别，就是研究一个“象”，就是研究人体的生理病理“信息组合”。
这样我们就不难理解，《内经》所有解剖、生理和病理的物质名称，除非已排出体外的，都是“虚拟”或叫作“虚指”，只是取其名而代之。这个名并不重要，现代完全可以用A、B、C、D、E，Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ等符号代之，因此，无论《内经》中的“器官”在解剖学中是否能够找到，对这个理论体系毫无影响。《灵枢·肠胃》《灵枢·平人绝谷》，仅仅拿出部分解剖学作为示范，就是以示《内经》懂解剖而不用解剖。
《素问·五藏别论》关于“奇恒之府”的论述就是，为统一当时各个医学流派对这些名称“虚指”与“实指”不同说法而设的，不涉及《内经》理论实质。

第四节 辨析概念是读懂《内经》与中医学的关键
一、《内经》同词不同意的概念辨析
要读懂《内经》，并从中抽绎推演出理论框架，有一个重要的问题必须解决，这就是概念的辨析。《内经》中有很多概念是同词不同意的，即同一个词，在不同的篇章学说中，表达的不是同一个意思。要区别并不难，主要是根据语言环境，其中最重要的就是“气”“血”两个词。
“气”，作为具体事物，一是气化论中的“气”，后人称其为“元气”，“九气”，就是元气在九种情况下的表现；二是经络论中的“气”字，它总是与“血”字相对而言；三是形器论中的“宗气”，也就是“肺主气”的“气”，是由营、卫相合而成，其功能与西医模式心搏有关。
“气”字，有时只是一个连代词，相当于现代汉语中的“力”字，是“能力”或“作用”的意思，如“肾气”、“肝气”是说肾或肝的作用；有时只是一个词尾，如“营气”、“卫气”，说的是营与卫，其词尾“气”字可用可不用，如“阴气”与“阳气”的“气”字，也是一个词尾，可用可不用，决不是说，在人体中存在两种相反的气态物质（虚指的），“阴”是指所有属阴的脏腑形体器官，“阳”则相反（这是指后天阴阳）。
中医概念的血与西医概念的血毫无关系，中医理论中血的概念仅仅是借其真实的血液与在血管中流动指代某些功能。形器论中的“心主血脉”就是用解剖所见的心脏连着血管的形象，来指代西医的大脑支配神经这种生理现象；经络论中的血，就是指“流动”的阴，血虚即阴虚，而教材把中医的血虚混同成西医的贫血了。血的概念，藏象论与形器论是一致的，阴阳论与经络论是一致的，而气化论中没有血的概念。
再者就是，黄帝与歧伯、伯高、雷公、少俞、鬼臾区、少师等不同的人之间的问对，其理论各有特色，须注意区别。
这些概念在后续的章节中会逐步论述，最终再总结，形成对概念整体上的辨析。

二、理论模型与形象比喻的辨析
《素问·邪客》：“黄帝问于伯高曰：愿闻人之肢节以应天地奈何？伯高答曰：天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有声音；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；……地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”有些人看了这类内容，就认定《内经》是多么的幼稚荒唐。岂不知，这仅仅是一种说教式的比喻，与理论没有实质关系。
当时，只有极少数的人掌握一定文化知识，要想让人们理解“人与自然遵循着共同的规律”这一抽象而简单的道理，是极为困难的事，而按照自然节律来治疗疾病与预防保健又是非常重要的，怎么办？古人想出了极为聪明的办法就是，用具体的事物来比喻。把人体与自然一一对应，自然界有啥，人体就有啥，是让人相信的，而不是让人这样去理解的。《内经》时代也正是比喻说理方法盛行的时代，汉语中很多寓言典故大都产生在那个时代。
这些形象比喻与理论本身有着严格的鉴别点，就是，阐述理论的，之后都附带实际应用的内容；形象比喻的，之后没有实际应用的内容。《内经》没有根据日月亏蚀去诊治眼病，也没有论述风雨天气会使人的情绪发生变化。五藏与五季的对应关系是理论本身的内容，反而在这篇中不予提及，取而代之以五音与五藏对应，可见《内经》是小心区别形象比喻与理论本身内容的。

三、后世中医典籍与《内经》的同词不同意的概念辨析
“儒医”，一是，机械唯物地把《内经》概念进行“实化”，即无体则无用；二是，善“微言大义”，把理论阐述得玄之又玄。近现代中医，不是“医林改错”，就是唯西学马首是瞻（其实是文艺复兴时代的形而上学唯物主义的早期西学），对《内经》概念的彻底“实化”，然而，又套用《内经》理论强行嫁接。对这些著作，尽管要取其临床经验的精华，但是，在没有注射预防针之前，对其唯一的办法就是先弃之不顾。

第五节 “整体思想”是医学的灵魂
从整体出发，而不是从局部出发，是《内经》中的医学“整体思想”，是中医学的根本思想。这个整体，不仅把人体看作是一个整体，更是把人与自然看作是一个有机的整体。
普遍认为，现代人对人与自然的关系有了很深的了解，比如，人与自然都是由共同的元素构成的，必然遵守共同的物理化学规律。其实也不尽然，基于还原论的西医，虽然发展到了“社会、心理、生物医学模式”阶段，但尚难达到中医藏象论中“五行学说”所反映出的人与自然关系的高度与广度，更难与中医“天人合一”的整体医学媲美。
就拿癌症来说，现代生命科学已经认识到了是幼稚细胞不能完全分化造成的，至于它与人体与自然的环境、心理、时间等等因素有何关系尚难搞清。研究上盯住什么蛋白引起、什么蛋白可以抑制，这后面的机制则被忽略。临床上与病理研究就更加相去甚远，不过是手术、化疗、放疗三板斧。《内经》的“五行学说”则从整体上把握疾病与人体自然的规律，虽然忽略了微观上理化性质，但整体疗效确是有效的。可惜的是，对于“五行学说”的医学内涵，现代很少有人知晓，教材中居然冠以朴素唯物论的性质。至于这个朴素唯物论性质，在医学中起到了什么作用则嗫嚅无语。
研究一座宫殿，把每一片砖瓦泥浆木料的化学成份都研究得清清楚楚，并不能让人理解宫殿为何如此辉煌壮丽。“整体思想”才是是医学的灵魂。教材把“整体思想”贬为“整体观念”，与手术室的“无菌观念”、实验室的“微量观念”等小技巧划到一个等级上，还说成是中医学的根本原则，不知这是为什么？

小结
中医院校，大多数教授，都会告诉学生：《内经》没有什么用处。随之，把《内经》改成考查课。不禁让人想起了《伊索寓言》中的一个故事：一只年老眼花的猴子，按邻居的指点，买了一副老花镜。却说，老花镜毫无用处。原来，它把老花镜挂在屁股上了。
对《内经》的揭示，是中医复兴、发展的唯一出路。学习《内经》，是走进中医大门的唯一途径。学习《内经》要，由浅入深、辨析概念、去伪存真；深入浅出、宏观把握、整体思想。

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第二章 阴阳论
关于中医的“阴阳”，多年来，中外学者对其进行了大量的研究，而毫无收获。也不可能有所收获，原因就在于，中医教材将其玄虚化了，并没有当作中医学本身的理论，而当作了哲学理论。说“阴阳学说是朴素的对立统一理论，其基本内容是相互交感、对立制约、互根互用、消长平衡、相互转化”。既然是“朴素”的，当然就是原始的、落后的，除了考古价值，还会有何价值？人们也就只能抱着考古的心态去研究；至于对立统一、制约、互用、消长、转化，随便找一个事物对应就是了，反正在这个世界到处都有拮抗的事物、成对的概念。若是泊来品，就更显得渊博了，居然“找到了”阴阳“实质”乃cAMP、cGMP。果真如此，阴阳无处不在，那么，这个宇宙就无处不充满着cAMP、cGMP，也就必须得说：“cAMP、cGMP者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”

阴阳论，是中医学的基础理论之一。阴阳，这个词，实际上包括两个概念，应当有所区分，即被后世道教称之为的，先天阴阳与后天阴阳，二者属于不同的范畴。

在《内经》中，区分先天阴阳与后天阴阳概念的方法，是看如何论述阴与阳的关系。如果论述，阳处于主导地位而阴处于从属地位，这种关系是绝对的不可逆转的关系，论述的就是“先天阴阳”；如果论述，事物的阴阳属性，是由对比而决定的，阴与阳是对等的、是相对而言的，论述的就是“后天阴阳”。《素问·生气通天论》“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”论述的就是“先天阴阳”；《素问·阴阳离合》“岐伯对曰：阴阳者数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”论述的就是“后天阴阳”，“后天阴阳”还包括四象的“阴阳太少”和六经的“三阴三阳”；至于《素问·阴阳应象大论》“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”则是将“先天阴阳”与“后天阴阳”概念混在一起概括性论述。

第一节 后天阴阳
后天阴阳，就是所谓的“对立统一”，就是“＋、－”号，就是以“比较”的方法去认识事物，是一个抽象的概念。

对立统一与质量互变、否定之否定，并称为辩证法三原则。所谓辩证法，就是以发展变化眼光观察事物的方法，是一种“方法”，而不是规律，更谈不上“根本规律”了。人们对宇宙的认识还很肤浅，宇宙学的几种理论不过都是假说，怎么能说掌握了“根本规律”这一终极真理呢？之所以强调辩证法，就是因为用这种方法观察事物比起静止地观察事物更容易发现事物中的客观规律。

比较，这是认识事物的根本方法，是连动物都具备的一种本能，有了语言的人类，就会产生各种成对的概念，如高低、上下、寒热、明暗等等，这些概念本来就是成对的，失去其中任何一个，也就失去了概念的意义。“没有上就没有下、没有寒就没有热”，是人类认识事物需要“比较”，比较产生成对的概念。这些成对的概念，可概括为“阴阳”。那么，为什么到处都存在阴阳呢？请注意，不是到处都“存在”，而是到处都要“应用”，应用“阴阳”也就是应用“比较（相区别）”的“方法”去认识事物。

这些成对的概念，被“大师”们当作了“阴阳相互依存”的证据，认定了“没有阴也就没有阳”，继而在人体乃至宇宙中苦苦寻找相互拮抗的两种物质。口口声声辩证法，却用机械唯物的思维，水底捞月，企图在抽象概念中寻找到想象中的物质，是愚？还是诬？

后天阴阳，在框架理论的四部中的应用，都是用作标定具体事物的属性差别的，具体的对象不同其应用的方法也不同。形器论中以阴阳分上下、内外、前后，藏象论中分阴阳太少，经络论中分三阴三阳（这些在后续章节各部理论中再具体阐述）。

第二节 先天阴阳
阴阳的标定不是随意的，尽管认识事物要对比再对比，但对比总要有一个终极的根据。这个终极的根据，就是“先天阴阳”。打个比方说，高低的对比，终极是地球的中心；寒热的对比，终极是绝对的零度。
先天阴阳与后天阴阳不同，它不是抽象的概念，而是具体的事物，是绝对概念。或者从词性上说，后天“阴阳”是形容词，而先天“阴阳”是名词。先天阴阳是生命的根本。

一、“进化”是生命的根本标志
生命的根本标志，不是“新陈代谢”，也不是“繁殖”（自我复制），而是“进化”。对于新陈代谢现象与自我复制现象，人类应用现代技术都能制造出非生命的模型，而对于进化现象则不能，起码现在还不能。
达尔文所谓的“进化”是“对环境的适应程度”，确切地讲，这应当是“变化”，而非“进化”。而真正的进化，是指物质运动方式上，逐层次地产生更高级的控制系统，更加秩序化（负熵的积累）。
热力学第二定律，即熵定律，是物理学中一条极为重要的基本定律。按照这个定律所说，宇宙间的秩序不断地耗散、瓦解而不可逆转，最终一切事物都将化为乌有，也就是说，“退化”才是宇宙的根本趋势。可是，地球上明明存在着生命--这个无可置疑的“进化”现象。对此，学者的解释是，生命是开放系统，它能够吸收（“吃”进）周围环境的负熵（秩序）。这其实等于什么也没说，因为，它的前提是已经有了生命的存在，才有可能“吃”进，还是不能回答，生命为什么能出现。
其实，在宇宙熵（混乱、耗散）不断增加的总趋势中，在某个局部的特定条件下，熵会减少，或者说是负熵在增加（秩序积累）。可以打比方说，水流是趋下的，但某个地方会偶然出现喷泉。生命在某个局部的出现是偶然的，但在无限的宇宙时间和空间中，又是必然的。至于为什么会是必然的，这与热力学第二定律本身为什么产生、耗散过程中结构为什么产生的问题一样，没有答案。
为了与后天阴阳相区别，我们把先天的“阴”和“阳”分别称为“阴势”和“阳势”，而后天阴阳，只称为阴、阳。因为，先天阴阳本来就是两种根本势力。阳势就是负熵、就是秩序；阴势就是熵、就是负秩序。
只要生命存在，必然是阳势为主导方面，阴势为从属方面。尽管，阴阳二势一主一从，但是，二者必然相互适应，稍有不适便成病症。所以，《素问·生气通天论》说，“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。……阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。……岐伯曰：阴者藏精而起（起而应之）亟（屡次、经常）也，阳者卫外而为固也。阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂。阳不胜其阴，则五脏气争，九窍不通。……故阳强不能密，阴气乃绝。阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”，这里所说的都是先天阴阳，即阴势与阳势。

二、个体是种族进化的原则重演
还有一个问题，就是“进化”是种族的表现，而《内经》医学是以治疗疾病为目的，是针对个体的。难道个体生命的根本标志也是“进化”吗？
是的，如果不是这样，前面所述就没有意义。根据《组织胚胎学》中的“重演论”，个体是种族进化的原则重演。但这不应仅限个体胚胎时期，而应当是个体的一生，个体的一生就是重演种族进化的过程。阳势，就是进化，是秩序层次的提高；阴势，就是发育过程中的耗散倾向。与种族进化不同的是，种族进化是加速的，即越来越快；而个体所重演的进化是减速的，即越来越慢。这就是说，个体生命的阳势是递减的，而阴势是递增的。一旦进化停止了，就是死亡，无论因衰老、还是疾病或是意外伤害。所以，称“小儿为纯阳之体”，而“年四十而阴气自（至）半也，起居衰矣。年五十体重，耳目不聪明矣。年六十，阴痿，气大衰，九窍不利，下虚上实，涕泣俱出矣。”《素问·阴阳应象大论》。
先天阴阳，遵循着“阳消阴长”的规律，这种规律决定人的一生。《素问·上古天真论》“岐伯曰：女子七岁肾气盛，齿更发长；二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子；三七肾气平均，故真牙生而长极；四七筋骨坚，发长极，身体盛壮；五七阳明脉衰，面始焦，发始堕；……丈夫八岁肾气实，发长齿更；二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子；三八肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极；四八筋骨隆盛，肌肉满壮；……八八则齿发去。”以七、八之数为节段叙述人的一生变化。幼年时，阳势盛而阴势弱，二者平衡程度差，所以体弱；至中年，阴阳二势相对平衡，所以身体壮盛；至老年，阳势已衰而阴势强，二者的平衡程度又差，故体衰。
生命体永远以阳势为主导，一旦阴势成为主导，就是死亡。故《素问•五常致大论》：“帝曰：其于寿夭，何如？岐伯曰：阴精(势，指其所具有的机制)所奉（奉承、遵循）其人寿；阳精所降（降低、减少）其人夭。”，张介宾在《类经图翼》中说：“人之大宝，只此一息真阳”，又引用华佗的话说：“阳者生之本，阴者死之基……一切常人分阳未尽则不死”。

第三节 先天阴阳与后天阴阳的关系
训练有素的人，一眼便能准确判断一个人的年龄；利用计算机技术，也能根据一个人当前形象，描绘出其不同年龄时的相貌体形。这就说明，身体各个部位其阳势与阴势的比值是不同的，在阳消阴长的过程中，其表现也就不是均等的，所以也就产生了特征性差异。先天阴势阳势决定着人体的生长发育，人在不同的年龄段，形体变化是很大的，这种变化也是有规则的。
再把各个部位组织器官的阳势与阴势的比值进行比较，比值大的为阳、比值小的为阴，这就是后天阴阳。进而可分为阴阳太少和三阴三阳，用来标明其阴阳属性。《素问·天元纪大论》“鬼臾区曰：阴阳之气（阳势与阴势所占比率），各有多少，故曰三阴三阳也”；《素问·至真要大论》“帝曰：善。愿闻阴阳之三也。何谓？岐伯曰：气有多少异用也”；《素问·金匮真言论》“所以欲知阴中之阴，阳中之阳者，何也？为冬病在阴，夏病在阳，春病在阴，秋病在阳，皆视其所在，为施针石也”，论述的就是后天阴阳，“阴中之阴”是太阴、“阳中之阳”是太阳。《内经》是为了治疗疾病的临床医学理论，所以，述及的阴阳大多数是后天阴阳。
张介宾与朱丹溪在人体阴阳有余不足上持不同观点，在中医理论界影响很大，是中医学史上少有的争鸣。其实他们没有矛盾，朱丹溪所说的“阳常有余、阴常不足”讲的是后天阴阳；张介宾所说的“阳非有余、阴常不足”讲的是先天的阳势与阴势。

小结
阴阳论，也可称为“阴阳学说”，分为先天阴阳与后天阴阳。后天阴阳就是所谓“对立统一”，是人类认识事物的根本方法，要认识必先比较、区别，由此产生阴阳这样的成对概念。阴阳可以代表任何被认识事物的有差别甚至拮抗的两个方面，都是相对（相比较）而言的。孰阴孰阳要看你想用哪种属性作比较。后天阴阳在四个部分中都是必须应用的工具，在四部中各自的具体意义不同，如形器论以内外、上下、前后等分阴阳，藏象论中把五藏分阴阳，经络论中分三阴三阳。后世也把阴阳直接用于辨证，这就是“八纲辨证”。
至于先天阴阳则是绝对的，生命体永远以阳为主导，而无生命体永远以阴为主导。先天阴阳是宇宙间两种根本势力，阳是秩序化，阴是无序化。说到底阳就是“负熵”，阴就是“熵”。
先天阴阳不像后天阴阳具有无限可分性，也就是无需用无限的比较、区别的方法去认识，而是用天地、日月运动规律阐述人体先天阴阳，故《素问·五运行大论》“岐伯曰：是明道也，此天地之阴阳也。夫数之可数者，人中之阴阳也。然所合，数之可得者也。夫阴阳者，数之可十，推之可白，数之可千，推之可万。天地阴阳者，不以数推以象之谓也。”
读《内经》应注意一点，即“阴气”与“阳气”、“阴精”与“阳精”，这里的“气”、“精”只是个词尾，可用可不用。并不是说，在人体或自然界存在两种相反的气态物质或精华物质。
《内经》中阐述人体先天阴阳时，大都借代天地阴阳来表述。也就是说，《内经》把人体先天阴阳交给了天地、日月，天地、日月都是以“阳”为主的，故《灵枢·岁露论》“黄帝曰：可得闻乎？少师曰：人与天地相参也，与日月相应也”。而天地、日月即宇宙本身的阴阳，《内经》并不探讨，毕竟《内经》仅仅是一部临床理论的经典。

第二节中将《组织胚胎学》中的“重演论”拓展至人的整个一生与关于进化速度的提法，是为了帮助理解阴阳理论而逆向推定的。这已经超出了《内经》理论的范畴，但是，只要《内经》理论是正确的，这个“推定”就应该没有问题。如果，生命科学研究出，测定进化速度的技术方法，那么，中医理论现代化的最大障碍就被扫除了。如果，暂时做不到，也丝毫不影响《内经》理论的自恰性。但是，需要指出的是，测定进化速度，极具前瞻性，这样人类将能够预测物种的自然灭亡或突变，当然包括人类的自然灭亡或向更高生命突变的时间。

13智宇

第三章 形器论
形器，就是形体与器官。形器论，就是关于形体与器官的学说，分为形体说与器官说。其中，器官说讲述的是人体脏腑器官、营卫气血、津液和九窍骨髓等生理功能及它们之间的关系，以及病理表现（症状）；而形体说讲述的是体表部位与体内脏腑器官的对应关系。因为，二者都是把脏腑器官设想为“器”（即器皿、器械），以物质的机械传递作为活动方式，所以，可以合称为“形器论”。
形器论是“四部五论”框架的核心部分，其它一切理论都是围绕着它展开的。无论是藏象论的时间机制，还是经络论的空间机制，都是“形”、“器”之间的联系、平衡机制，也都是通过“形”、“器”表现出其生理功能与病理病证的。藏象论所述的是“形”、“器”之间在时间上的统一性关系；经络论所述的则是“形”、“器”之间在空间上的统一性关系。
这样，《内经》中关于形器论的内容，除了在一些独立的篇章段落之外，很多内容还见于本属于藏象论或经络论的篇章段落。也就是说，《内经》中形器论内容，特别是其中的器官说内容，随处可见，要想把它完全抽绎出来是极为困难的。这里只能作大致的介绍，还不能保证准确无误，所以，亟需广大网友共同参与，加以完善。

第一节 没有“黑箱法”就没有中医学
必须指出的是，“形器论”不是解剖学，“形”、“器”与解剖也没有什么关系。这里所有的“器”，都是虚拟的，或称“虚指”，只是借某种解剖所见而代其名称。虚拟不等于不存在，它代表的是各个功能的集合。
《内经》中具有重要功能的“器官”皆是虚指，而少数的“实指”，例如头发，则并不谈其功能。在这些虚拟概念中有一定的实指成分，既然指其名而代之，则最好有一定的根据，没有也没有关系，如“胆”就是没有一点实指成分，所以，无论解剖上见到或见不到都无关紧要，见到的也不意味着就是其所指。且不可把这些实指成分看重，因为那样就把中医学引上了邪路，会把发达的中医当成了西医的原始时期。

说到“虚拟”，这在几十年前人们是无法接受的，直到认识了西方的“黑箱系统辨识”法，才勉强承认。但仍然怀疑：古人怎么会有那么高的智慧，超前了几千年？再说，“虚拟”的东西也能用来治病？答案是肯定的。

所谓“黑箱系统辨识法”简称“黑箱法”，《辞海》是这样讲的：“即通过观测黑箱外部输入信息（外界对黑箱的影响）和输出信息（黑箱对外界的反应），以研究和认识其功能、特性、结构、机理的科学方法。黑箱法注重以整体和功能考察事物和系统，便于研究完整状态下和解剖状态下具有不同性质和功能的高级复杂系统。它根据输入（因）和输出（果）建立黑箱模型（数据或图框模型）进行分析、预测。化繁为简，便于研究规模庞大、结构复杂、因素繁多的系统，如生态、经济、社会、脑等。”“黑箱法”是科学的方法，是研究复杂、巨系统的科学方法，采用“黑箱法”不意味着对“黑箱”中事物毫无了解。科学不完全是揭示自然规律，更是在逻辑学即数学那儿，找到一个模型，来比较合理地阐述某些自然现象，所以，黑箱模型（数据或图框模型）被现代科学普遍采用。

两千多年前的中华先民，在“黑箱论”还没有出现的时代，却成功地运用了这种方法，研究、认识人体这个庞大繁杂的巨系统。《内经》对人体的生理病理的描述就是一个化繁为简的“图框模型”，它与真实的解剖不同，是理所当然的，与西医生理病理的不同才是中医学的优势。在没有解剖学的情况下，中医理论与临床已经卓有成就了，那个时候西医解剖学连萌芽还没有萌芽呢。即便现在，用这种方法研究人体也是遥遥领先于解剖方法的。只可惜，我们那些捧着祖宗饭碗的精英们，为什么要吹捧西医的解剖方法，而贬低自己的呢？唯我先贤，睿智无边！

很多人说：中医《内经》中的“心主血脉”就是中医解剖学的成果，正是这个对“心主血脉”的错误理解，才误了大事。如果我们把虚拟的概念实化（当然现在还远远做不到，甚至还没有人开始做，不过“虚拟实化”应该是中西医理论结合的唯一可行方法），那么，中医的“心”，其主要功能在于脑，中医的“血脉”主要是指西医的神经，“心主血脉”是用解剖所见的心脏连着血管的形象，来指代西医的大脑支配神经这种生理现象。再如：“筋”是指运动功能，“骨”是指支持功能，“皮毛”是指防卫功能等等。需要强调的是，作为信息输入与输出部件的五官七窍，虽然其实指成分明显，但仍为虚指概念。如“鼻”，根据《内经》所述，其功能至少应该包括嗅觉中枢和部分免疫功能，而不仅仅是解剖学的鼻腔。

虚指的概念才是中医学的基本概念，黑箱法（而不是解剖法）才是中医学的基本方法，没有黑箱法就没有中医学。建立在“黑箱法”基础之上的中医理论，其逻辑之严密简直是天衣无缝，任何差误都会使这个体系不能自洽。要想真正理解中医理论，进而进行中西医理论的结合，前提必须是在观念上彻底与西医化清界限。如果不是这样，就谈不上理解中医理论，更谈不上与西医理论的结合了。

第二节 器官说构建的“黑箱”内部结构图框模型
人生之初由父母之精，先生成脑髓，依五行次序相继而生心、血、脾、肉、肺、皮毛、肾、骨髓，再由髓（脑）生肝、筋……（见《灵枢·经脉》“黄帝曰：人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长，谷入于胃，脉道以通，血气乃行。”《素问·五运行大论》“帝曰：……其于万物何以生化？岐伯曰：东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心……北方生寒，寒生水，水生咸，咸生肾，肾生骨髓，髓生肝。其在天为寒，在地为水，在体为骨，在气为坚，在脏为肾。”），出生后开始饮食，营卫气血开始运行，脏腑生成，心神开始工作，此时才成为人（《灵枢·天年》“岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”）。

此时的人体就像一个充满水的容器，水由肾所主管（概念辨析：肾者主水的“水”，不是“肾属水”的“水”，即五行中的“水行”）。形体器官各部都各自产生自己的精，即自己表现出的功能（概念辨析：这里的“精”就是功能，功能亦称为精，没有物质与功能区别的概念）。各种精的一部分随着“水”进入肾，在肾中混合成人体最根本的“精”，后世称之为“元精”（《素问·上古天真论》“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之，故五脏盛，乃能泻。”）。此“元精”补充了原在出生后消耗殆尽的父母之精，再随“水”分配到形器各部使其继续发育，这样就使形器各部都带有其它部位的精（见后节“形体说”）。肾也有自己的精，此精成熟，即肾的功能成熟后，可以使肾的元精排出，成为生殖之精,元精与生殖之精本是一个东西。
肾，作为黑箱法图框模型中的一级框格单元，它的里面还包含二级框格：元精、肾精、骨、耳、二阴、作强、志等，但它们与“肾”不完全是形器关系了，有的是藏象关系，有的是经络关系。肾精成熟、充足，即肾的功能强盛，从五行藏象论的角度看就是“水”盛，这样就会被误解为身体中的水多了，所以，《内经》就把五行之“水”的概念用“天癸”代之，这就是形器论与藏象论的联合应用。

血（概念辨析：形器论中的“血”，与经络论中的“血”及溢出体外的“血”，概念不同），《素问·五脏生成论》“故人卧血归于肝，肝受血而能视，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能摄”，《灵枢·营卫生会》“血者，神气也”，这就是说，肢体和眼球等自主运动，是通过选择性供“血”而实现的；人卧不动，“血”归于肝而休息了，这里的“血”有点西医神经的意味。“血”由“营”在津液的参与下化生而成（《灵枢·邪客》“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血”），并且与骨有关（《素问·五脏生成论》“溪谷属（连）骨”），“血”生成的位置在孙脉溪谷（《灵枢·痈疽》“中焦出气如露，上注溪谷，而渗孙脉，津液和调，变化而赤为血。”）。因为，“血”是虚拟概念，所以，这里所说的“生成”决不是说“血”的来源，而是借此说明运动方面的失调是由哪些方面因素干扰的。《内经》是直接为治疗服务的，而不是解释生理现象的，对虚拟的器官也没有什么原理需要解释的。
如果把“血”的作用解释为供给周身营养，则是受了西医理论影响而造成的误解。虽然，《灵枢·营卫生会》说“血”“以奉生身，莫贵于此”，但是，并不是说“血”把能量和特需物质运送到某个组织器官，使之能够工作，而是，说“血”到某个形器的某个位置做自己的工作。这点看似细微的差别，却是中西医理论的本质差别之一。就像《内经》中没有“新陈代谢”与“血液循环”概念一样，《内经》也没有现代的“营养”概念，水谷之气经五脏随时接受随时排出（《素问·五藏别论》“阴味出下窍；阳气出上窍。”）。
或说，血液流动的速度没有神经传递的速度快，这里还要强调一下，形器论中的“血”是虚拟的，想让它有多快就有多快。至于溢出体外的血液，已经没有生理病理作用，不在“血”的概念以内。它只是一种症状，是“辨证”的对象，应当找到出血的病机。尽管很多出血的原因与“血”有关，但并不是唯一的，也不是必然的。

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肝，《素问·灵兰秘典论》“肝者，将军之官，谋虑出焉”。肝作为将军，并不是因为肝在情志上主怒。如果是这样，那么，主悲的相傅之官就应该是管理哭丧队的，而不是辅佐皇上的，况且兵法云：“善战者不怒”。将军是为君主谋划行动的，君主（心）有行动之意，如跑、跳、出手、挥拳，这得由“筋”来执行，因为“筋”就是指运动功能，而哪条筋该动，动多大幅度，孰先熟后，怎么配合，这要由将军（肝）来谋划，由“血”传达命令。“血”作为军机处更重要的还要受君主控制，所以说“心主血”、“肝藏血”，“筋”执行由“肝”通过“血”传达的命令，则“肝主筋”。至于“肝开窍于目”，其实“五脏六腑之精气皆上注于目”，特别是“目”也为“心之窍”。“肝开窍于目”，这里“肝”只管眼球的运动，“肝”有病会出现“目眩”等症状。所谓“肝主怒”，是说“肝”有病则易怒，怒则胡乱调动“血”，所以，《素问·生气通天论》说：“阳气者，大怒则形气绝而血菀于上，使人薄厥”。因为，“肝”在四象藏象论中为少阳，所以是阳气的扰动，后人则管是什么“论”，干脆就称为“肝阳上亢”；严重的又称为“中风”，因为五行藏象论中“肝”又属风木。“肝者，罢极之本”（《素问·六节藏象论》），“罢极”一词见于《史记·淮阴侯列传》“百姓罢极怨望，容容无所倚”，就是疲惫已极的意思，“罢极之本”就是耐受能力。耐受力之所以根本在“肝”，还是因为“肝藏血”、“肝主筋”。此段经文虽然属于“四象藏象论”内容，但所述五脏功能，还是取自形器论。

胆，《素问·灵兰秘典论》“胆者，中正之官，决断出焉”，《素问·六节藏象论》“凡十一脏，取决于胆也”。任何一个脏腑器官的活动强度总要有一个最佳值，以使之与其它脏腑器官的配合恰到好处，这就是“中正之官”之官的作用，借用西医话说它就是“阈”，“胆”的强弱决定着对这些“阈”的调整效果。人的勇怯也取决于“胆”是否充满，充满而横者，其决断能力强，为人则勇。勇者，脏腑功能易于协调，则不易患病（《素问·经脉别论》“当是之时，勇者气行则已，怯者则着而为病也。”）。

心，《素问·灵兰秘典论》“心者，君主之官也，神明出焉”，《灵枢·口问》“心者，五脏六腑之主也”。心神，是人生命的最高体现。心神是通过血脉来主管全身的，因为“血”为神气，所以五脏也各有其神，即魂、魄、意、志。但它们都是心神的辅臣，各司其职，这也许是指中枢神经的某个部分吧。看到《内经》有“心主血脉”，人们异常兴奋，“啊！中医早就知道血液循环啦”，其实“心主血脉”与西医的“血液循环”毫无关系。中医的“心主血脉”是用解剖所见的心脏连着血管的形象，来表达类似于西医中枢神经与周围神经的那种关系。

脾，《素问·六节藏象论》“脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，能化糟粕，转味而入出者也”，脾与五个腑是负责营运转输津液营卫的。据《灵枢·营气、营卫生会、邪客》和《素问·六节藏象论、太阴阳明论》等篇所述可知，它们的生成与传输次序：

胃，受纳水谷并将其腐熟（消化吸收）且排除出糟粕。大肠、小肠各是胃的一部分，分管胃的部分功能。

三焦，是胃的上、中、下三条输出管道。水谷化生的卫、营、津液，分别从上、中、下三条管道输出。卫、营、津液都是由水负载，并由上、中、下三焦决定其走向，故三焦又称“决渎之官”，主管水道。

卫，由上焦而出，经肺布于体表，昼行于外二十五周，入内再行二十五周。也就是说，卫像潮水一样盛衰于昼夜内外。

营，由中焦而出，上肺行于血脉（虚拟的）之中，其运行是循十二经脉路线。但它不行于经络之中，只是利用经络非常明显确切的循行路线来标识血脉的循行路线，营的运行与经络之气无关。营在血脉之中与津液相合而生成“血”。

津液，也是由胃中水谷化生，从下焦而出，下焦是从大肠别出的。津液从下焦渗入膀胱，再由膀胱气化蒸至全身。膀胱为“州都之官”，是藏津液的，过剩的津液则排出为溺。

蒸至全身的津液因其稀稠不同而分为津、液、膏，作用也有所区别。津可化作汗、唾、溺；液可化作泪、涎，可润皮肤关节；膏可化生骨髓。

宗气，是由卫、营与天气由胸中相合而成，是推动气血津液营卫运行的动力。营卫在胸中相合，呼出一部分，再吸入三分之一量的天气，成为宗气。宗气与西医心博相似，左乳下的搏动就是宗气的表现。

营、卫、津液要泄出体外，所以胃中水谷要时时补充。但这不是“新陈代谢”，因为这些排出物不是代谢后的废物。而粪便本来就是水谷中的糟粕，不是身体产生的。

胸中，是脏器的名称，而不是部位的名称。又称“膻中”、“心包络”、“心主”，其功能介于心肺之间，故又称“心肺”；是皇帝的近臣（心腹太监），是宗气积存之处，故又称“气海”。《内经》中的“胸中”，在论宗气时将其称之为肺；论心的外卫时将其称之为心，其名称如此复杂是因为在解剖上没有规范合适的虚指对象。如果不能仔细辨别这些同一概念的不同名词，诸如“浊气（营卫相混合）归心”，也就无法理解经文。

肺，《素问·六节藏象论》“肺者，气之本”，《素问·灵兰秘典论》“肺者，相傅之官，治节出焉”，《灵枢·九针论》“肺者，五藏六府之盖也”，《素问·经脉别论》“上归于肺，通调水道”，“肺朝百脉”。虚拟功能组合的肺，司呼吸、主治节（肺朝百脉）、通调水道。
治理之道就是“节”，正如《礼·杂记》所说：“一张一驰，文武之道也”，肺有节律性运动，作为“相傅”以助心君治理全身。所谓“肺朝百脉”，就是肺（通过宗气）使百脉如潮涨潮落（“朝”是“潮”的古代通用字，使动用法）。《灵枢·动输》“胃为五脏六腑之海，其清气上注于肺，肺气从太阴而行之，其行也，以息往来，故人一呼，脉再动，一吸脉亦再动，呼吸不已，故动而不止”，这里的脉动就是潮式的，并无循环之意。因为，中医概念皆为虚拟，所以，就不需要解释为什么呼吸一次不是脉动一次而是脉动四五次。肺为脏腑之上的“盖”，其意义就像锅盖一样，把从胃中腐熟的水谷之精和从膀胱而出之津，上蒸至肺而后洒布周身，即其“通调水道”之功。
如果从中西医两方面来看，中医的“肺”就包括了西医的“心脏”功能。“肺”使脉搏动实际是心博；其“通调水道”之功可能与心脏分泌的有强大利尿功能的“心钠素”有关。通过临床诊脉可以验证，右手寸脉（中医的肺）主西医的心脏和肺脏。具体方法是：按右寸脉外侧（紧靠伸拇指脉键）脉动明显，则是西医的所说的咽、气管或肺脏有症状；如果在其内侧（大多角骨附近）脉动明显，则是心肌供血问题。如果是左撇子，则要取左手寸脉。因干扰脉象的因素很多，故其准确率在70％～80％。

第三节 形体说
形器论中的形体说，是说体表的任何一个可分辨的局部都是整体的缩影，局部的每个点都分别对应着身体的某个部分，这就是人体的“自相似性”或“全息性”。这种现象的产生，则是“肾主水，藏精”而造成的（见第二节）。

《灵枢·五色》“黄帝曰：庭者，首面也；阙上者，咽喉也；阙中者，肺也；下极者，心也；直下者，肝也；肝左者，胆也；下者，脾也；方上者，胃也；中央者，大肠也；挟大肠者，肾也；当肾者，脐也；面王以上者，小肠也，面王以下者，膀胱子处也；颧者，肩也；颧后者，臂也；臂下者，手也；目内眦上者，膺乳也；挟绳而上者，背也；循牙车以下者，股也；中央者，膝也；膝以下者，胫也；当胫以下者，足也；巨分者，股里也；巨屈者，膝膑也。此五脏六腑肢节之部也，各有部分”，一段是最完整最典型的论述，另外在《灵枢·师传》也有此类论述，如“黄帝曰：五藏之气，阅于面者，余已知之矣，以肢节知而阅之，奈何？岐伯曰：五藏六府者，肺为之盖，巨肩陷咽，候见其外……”。《素问·脉要精微论》“尺内两旁则季胁也，尺外以候肾，尺里以候腹中。附上左外以候肝，内以候鬲，右外以候胃，内以候脾。上附上右外以候肺，内以候胸中，左外以候心，内以候膻中。前以候前，后以候后。上竟上者，胸喉中事也。下竟下者，少腹腰股膝胫足中事也”，这是尺部屈侧皮肤分区以对应脏腑肢体。形体说中，体表所对应的是虚拟的脏腑器官，也就是对应的某些功能集合，而不是解剖学上真实的组织器官。

形体说主要用于诊断，主要用于望诊。也用来治疗，即刺灸某个部位来治疗相对应的脏腑器官的病症。这些部位，后世称其为“经外奇穴”。这就是说，针灸疗法并不都是依据经络的，除了依据形器的反应点，另外还有依据藏象机制的反应点，即穴位。其实，《内经》的治疗手段，除了仅有的几个单方验方以外，最大量的还是刺灸方法，无论用什么理论辨证，包括阴阳论，治疗上都是针灸手段。把所有的穴位都归为经络理论框架中，从而使得经络理论变得不明朗，这是“经络现代研究”或曰“经络实质问题”难以解决的重要原因之一。

后世和国外在形体说启发下，又发现了手、足、耳等部位的“全息现象”，用于诊断、治疗颇有效果，为张颖清教授《生物全息律》奠定了基础。但与形器论不同，它们所对应的脏腑器官是“实指”，而非“虚指”。虽然不属于中医理论，但对于中西医理论的结合很有启发，因为，可以此为根据，将中医的虚拟器官实化，即把黑箱白化。但是，必须清醒地认识到，黑箱白化不意味着放弃系统科学的方法论，而走向机械唯物还原论上去，因为，中医虚拟的器官不是对解剖的假设，而是身体某个或某些功能的集合。

小结
形器论包括器官说与形体说。器官说，把身体的各种功能按其规律分成若干个系统，这些系统以解剖所见的器官来命名，也就是把这些器官当作一种符号，构建了一个以五脏即五大系统为基本框格又有细化子系统的图框模型；形体说，把生物具有的全息现象，即系统信息在体表的表现，应用到诊断与治疗上。
需要指出的是，本章所论述的有关中西医对照内容都是“借喻”或“猜测”，虽可能对中西医理论的结合有所提示，但非定论。尤其是所说的器官、形体、功能仅仅是借用西医的名词罢了，更准确地讲这些概念应该是一种信息，就是生理与病理反映出的信息，而不是具体的物质的能量的反应。

很多人都会有这样的疑问，黑箱法虚拟的系统能够准确地反映身体生物规律吗？回答是肯定的，科学不完全是能够揭示自然规律的一门学问，科学往往是在逻辑学即数学那儿，找到一个模型，来比较合理地阐述某些自然现象。能准确地把握自然规律比起企图完全依赖揭示自然规律这种思想更先进更实用，所以现代科学普遍采用黑箱数据图框模型的研究方法。

在生物进化过程中，是功能需要进化出器官，还是先有了器官才产生了功能？举个例子：法律作为社会的一种形态，是必然存在的。它存在的目的是体现国家意志、保障民生、维护主权、构建和谐，由立法机关建立并解释、公检法司司法。立法、司法机关并不是法律的本质，它们仅仅是因为现实需要成立的一个部门，没有这种形式的部门并不影响法律的颁布与执行。人体的器官就相当于这些部门，是生命进化所需要的，但却不是生命的本质。

西医把实实在在的解剖物质看得清清楚楚，不更有利于把握生物规律吗？回答是不一定，西医并不是揭示了人体与疾病自然规律，仅仅是在解剖所见的物质层面上构建了自己的“学说”。 学说（Theory）：系统阐明的假说，泛言之，即指一切不是以确切认识为基础的设想或观点，也就是臆想。即便是Lysenkoism：学术上自成系统的主张、理论，也还不是真正地揭示了生物规律。不能把学说理解成定理，更非真理。西医尽管在物质层面上认识人体取得了一定成效，但局限性也日益暴露，说明西医并不是医学发展唯一模式。

本章所述的只是“形器论”的一小部分，还有很多细节，特别是相关的病理尚未谈及，细化的工作量还很大，真诚地希望广大网友“灌水”。

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第四章 藏象论
藏象论，是《内经》构建的中医在时间机制上生理病理的一种理论模型，分为四象藏象说与五行藏象说。二者大同小异。其中的概念以五脏为核心，其它组织器官功能则“取象比类”分别隶属于五脏之下，用四象的阴阳或五行的生克来说明它们之间的关系。“五运六气”是藏象说的分支，“运气七篇”是《外经》的残篇，器官说不可与藏象说相混。
藏象论中的脏腑器官形体等，还是形器论中的那些虚拟概念，其生理功能与病理表现都是一致的；不同的是，它们之间的关系不再是通过营卫津液等机械联系，而是通过“四象”或“五行”的“时间”机制来联系。所谓的“时间机制”就是把人体的生理、病理周期分为四个（四象）或五个（五行）阶段，以便更好地把握人体的生理、病理周期性变化规律，与现代的“时间生物学”有共同之处，但更深刻、更实用。事物皆有周期或始终，故皆有“四象”或“五行”。

第一节 四象藏象论
四象藏象，是把一个周期分为四个阶段，分别用阴阳四象命名。阴阳四象，就是把后天阴阳的“阳”，分为少阳与太阳；把后天阴阳的“阴”，再分为少阴与太阴。用来命名生长收藏四个节段，标明各个节段的阴阳属性，以与人体的五脏，天地的四时、四方相合。四季，春为少阳（生）、夏为太阳（长）、秋为少阴（收）、冬为太阴（藏）；昼夜，上午为太阳、下午为少阳、前半夜为太阴、后半夜为少阴；四方，东为少阳、南为太阳、西为少阴、北为太阴。在人体，以上为阳、下为阴，阳中有阴、阴中有阳，在上者阳中之阳为大，故为太阳（心）；阳中之阴必小，故为少阴（肺）；在下者阴中之阴必大，故为太阴（肾）；阴中之阳必小，故为少阳（肝）。
天地万物的阴阳盛衰都是相应的，同者盛之、异者衰之，所以，可据季节、时辰、方位的阴阳而知人体四脏的盛衰--这是正常的生理周期。其它器官本着“同者盛之、异者衰之”分别隶属于四脏。
有些事物不随时间作周期性变化，在时间上相当于两时交接的一段时间，如每个季节的最后十八天。在方位则属中央，在人体则是“脾”。在四象藏象论中，胃、大小肠、膀胱、三焦都隶属于脾，是脾的一部分，这与五行藏象不同。四象藏象论主要见于《灵枢·九针十二原》、《素问·四气调神大论、六节藏象论》。

第二节 五行藏象论
用“五行”机制来阐述脏腑器官的关系，这就是“五行藏象说”。在中医“教材”中，“五行”成了“鸡肋”，抛掉吧？也就不能称其为中医了；保留吧？又认为是“落后”，只好证明它是“朴素唯物论”。

一、“五材学说”与“五行学说”
早期的“五材”学说的确是朴素唯物论，后世学者多以《左传》：“天生五材，民并用之，废一不可”来注解五行学说，以“五材”等同“五行”、“五运”，而使得“五行学说”等同于国外的“世界基本物质构成说”。在公元前7世纪到6世纪间，古印度哲学家卡皮拉也提出五大：地、水、火、风、气。希腊七贤之一的泰勒斯认为水是万物之母。公元前5世纪中叶活动的思想家安拉克西米尼认为组成万物的是气。生于公元前5世纪30年代，死于4世纪70年代的辩证法奠基人之一赫拉克利特认为万物由火而生。公元前4世纪的医生、哲学家安培杜克列综合了他以前哲学家们的见解，在他们所提出的水、气和火之外，又加上土，成为组成一切物质的四元素。“五材学说”在当时也是具有先进意义的，用以反对当时的巫祝迷信。虽然，由于理论本身过于局限而没有起到多大的作用，但是，它开辟了认识世界的全新思路。
“五行学说”与“五材学说”是有本质区别的，“五材学说”从来未被运用到医论中，与医学无关；而中医理论运用的是“五行学说”。战国时期，齐国稷下学者邹衍，在“五材学说”基础上创建了“五行学说”，五行已不再是“材质”，而变成了“气质”。以“气质”取代“材质”，也就把这一学说从机械唯物论上升到了系统辩证方法论上来。
近代学者通过对弗南西斯·格思里“四色猜想”的推导论证，提出“五色定理”：不拘如何将球面(或平面)划分区域，都可完成可接受的着色--在每一区域上着五种颜色中的一种，使任何两个相邻区域有两种不同颜色。满足这个条件的着色，只有五种颜色是“可接受的着色”，而且是最简化的。若少于五色，至今还不能满意证明能够完成“可接受的着色”，若多于五色，虽然可以完成“可接受的着色”，但不是最简化的形式。
《尚书》言“五行”，《内经》说“五运”，行，运--何解？就是运动的意思，也就是说：五行学说是揭示事物运动规律的学说。先哲认识到任何一事物的存在、变化是另一事物存在、变化的先决条件，则前者制约后者，演化出生克乘侮的普遍联系和相互作用关系，进而把具有相同属性的事物加以归类，言木、火、土、金、水。控制论认为，普遍联系和相互作用的事物和现象，其性状、特征、时空运动，呈现相对应关系，谓同构对应性。五色定理与五行学说极为相似，二者都体现了类比方法和同构对应原理，是认识事物无限多样性的最简化的可接受的理论模型。五行学说与现代控制论不谋而和，其科学性可见一斑。事物之间隶属与生克的联系关系，是客观存在的。而认识这种联系关系的五行方法，是灵活运用辩证法最好的也是唯一的实例，这种认知模式在人类认知史上是绝无仅有的。
既然五行是揭示事物联系规律的模型，那么，木、火、土、金、水就是一种符号，完全可以用甲、乙、丙、丁、戊，一、二、三、四、五，A、B、C、D、E来代替。然而，在古代是不可以的，因为，当时的人并非人人都能理解“五行”的实质意义，而只能让他们相信，如同木材确实能生火、水确实能灭火；金属表面确实是潮湿的，像水从石缝中流出的；治水可以用土掩等等，用木、火、土、金、水来表达时，这种比喻的作用在当时是不可低估的。现代人若仍用古代“黔首”的水平去看待“五行”，而斥之、笑之，那确实可笑。

二、五行学说在医学中的应用
在医学上，五行的木、火、土、金、水就是把事物的周期或过程分为生、长、化、收、藏五个阶段。因为，任何事物都是有始有终的过程或周期，所以，任何事物都具有木、火、土、金、水五种“气质”。
虚拟的脏腑器官概念，实际上是信息的集合。而信息的来源则是实质组织器官的活动，只是不用西医的解剖和生理去认识它们罢了。因为，虚拟的脏腑器官也是一个个实实在在的事物，例如，“骨”是整个支持系统，“皮毛”是防卫或与免疫有关的系统（借喻），所以，这些虚拟的概念的活动也是有周期性的。
这些具有周期性活动的事物其功能（或特征），并不是在周期的每一个阶段都表现得一样强，否则就不成其为周期。它在哪个阶段表现得最强，它就属于哪种“气质”。借用西医模式的红血球来说明一下，把红血球120天的生命周期按五行分五个阶段。它是在将要开始消退的时候细胞核消失，才有了携氧功能，其“气质”属于第四个阶段（或称相位），即五行的“金”行。所以，“气之本”、“司呼吸”的“肺”属“金”。
表现出“气质”的那个阶段称其为“有效功能期”，凡是有效功能期在同一个阶段的事物，都属于五行中的同一“行”，而不论其周期的长短，一秒钟与一年是一样的，隶属于同一“行”的事物盛者同盛、衰者同衰。藏象论的五行归类就是这样归的，这就是五行（时间）机制的实质。

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第五章 经络论
经络，是《内经》构建的人体生理病理在空间上的联系机制。经络的生理功能，是调节人体各个部位阴阳的，使之维持在常规的平衡的状态。经络论，把人体分成几个空间区块，这些区块的差别在于它们的阴阳强度不同，即它们的阴阳比值不同。这些区块的命名采用了“三阴三阳”，《素问·天元纪大论》：“阴阳之气，各有多少，故曰三阴三阳也”。

经络论，分为“六经说”、“十一经说”、“十二经说”，其基础是“六经说”。

第一节 六经说
六经说，主要见于《素问·阴阳离合论、热论》、《灵枢·根结》等篇章。
六经所“行”的是先天之“气”，这里所说的“气”，就是对先天阴阳的调节，即无序化与秩序化的平衡状态；所说的“行”，就是说先天之气是运动着的。
因为，先天之气的运动是不循环的，就像植物生长由下而上那样，所以，《内经》阐述六经时用植物作比喻，而阐述十一经与十二经时则不用。六经说只讲足三阴和足三阳，左右各十二条经脉，皆起于足而上行至头。六经皆为阴，三阴经就像植物的根，是“未出地者”，为“阴中之阴”；三阳经就像植物的芽，是“则（才）出地者”，为“阴中之阳”。
运动在六经之中的先天之气，联系方式有三：一是表里关系，即“外者为阳，内者为阴”；二是开、阖、枢的关系，刘衡如据《灵枢经》传本《九墟》校“开”为“关”，当从之；三是阴阳各自的量化关系，即太阳为三阳、阳明为二阳、少阳为一阳，太阴为三阴、少阴为二阴、厥阴为一阴。《素问·阴阳离合论》阐述的六经之间三种关系的相互组合，可以用一个正方形的六面体来表示。正方体的相对的两个角定为上下两极，在上的三个面依一阳、二阳、三阳旋转，在下的三个面与一阳相对的面为一阴，与在上的三个面反旋为二阴、三阴。这样，凡是上下相对的两个面即为三阴三阳经的表里关系；在三个维度（互成90°）上的两个折面分别为三阴三阳经的的关、枢、阖关系。
六经的阴阳表里关系并不依一二三相对为表里，而是太阳为表、少阴为里，阳明为表、太阴为里，少阳为表、厥阴为里；六经的阴阳关、枢、阖关系，直接用于辨证，《灵枢·根结》：“五脏六腑，折关败枢，开合而走，阴阳大失，不可复取……”；六经的阴阳一二三关系，与“六经抗病机制”有关。此机制启动后，一日一经，六日一周，经数周而渐停。若受寒之人六经不虚，则在这个过程中，无任何症状表现而寒邪自去；若某一经虚，则在该日发病而出现该经脉证。《素问·热论》所谓：“伤寒一日，巨阳受之……二日阳明受之……三日少阳受之……四日太阴受之……五日少阴受之……六日厥阴受之”，是一种根据受寒至发病天数来辨证的方法，十分准确。因六经所行的是先天之气，故此机制与先天阴阳有关。若从现代医学考虑，它有可能是“潜伏期”，正是“经络实质研究”的课题之一。“潜伏期”之说，仅仅是一种猜测，但无论结论如何，都不影响中医理论的自洽性。

第二节 十一经说
十一经说，主要见于《马王堆汉墓帛书·臂足十一脉灸经》，《灵枢·经脉、阴阳系日月》等篇章中亦有所反映。
十一经说，是由六经说发展而来，其发展方式有两种，一是合于“天五地六”之数；一是合于“五脏六腑”之数。前者，仍然是六经说，手经被看作是六经的络脉，所谓“六经络手”，其行走方向与六经一样不分阴阳顺逆而皆从末端向心而行；后者，重在脏腑，应看作是十二经说的肇端。

第三节 十二经说
十二经说，主要见于《灵枢·经脉》。该篇详细地阐述了十二经的循行路线及病症，是经络论中最完整最系统的论述，所以，常常被视为经络学说的全部内容，“经络实质”研究者也将其作为研究的标的。其实，它只是经络论中的一个部分，若用孤立、简单、直观的思维去认识它，把“经络”当成西医理论中的一个系统，就很自然了。
十二经说是由十一经说发展而来的，其发展的方式是，手少阴心经中的一条支脉分出，称为手心主经，以后又把它称为手厥阴心包经。这样做的目的就是因为经络的功能是调节各个部位阴阳的，而阴阳本身有一种对称性，分出这一经与足厥阴肝经上下对称，就更便于掌握它们的阴阳关系。那么，为什么可以这样做呢？这不是任意而为的，客观上只能从手少阴心经分出这一支。六经用三阴三阳命名，就是因为它的阴阳强度不同，每条经脉虽然是在阴阳相同的一个区块内，但这种“相同”是相对的，是相对于其它区块而言的。在同一个区块中的不同部位，其阴阳强度还是有差异的。例如，同是太阳经，手太阳因其在上，上为阳，相对就比足太阳的“阳”要强一些。因为，手五经中只有手太阴与手少阴两个阴经，手少阴的“阴”要比手太阴的“阴”弱，而足厥阴在足三阴中其“阴”是最弱的，所以，就可以从手少阴中分出一支与足厥阴相对应。
十二经与六经不同，是调节后天阴阳的，它起于中焦循环而行，伴行营卫，内行气血。这个“气血”概念须与形器论中的“宗气”、“血”的概念加以分辨，经络中的“气血”只是阴阳的代称，是流动的阴阳。因为，经络是调节阴阳的，而阴阳又无流动之义，故用可流动的“气血”代之。关于《灵枢·五音五味、九针论》《素问·血气形态》中三阴经与三阳经血气多少是“天之常数”即自然状态之意的论述，在针刺时，多气者出气，多血者出血；少血者恶出血，少气者恶出气，从《灵枢·骨度》“是故视其经脉之在于身也，其见浮而坚，其见明而大者，多血；细而沉者，多气也”，可知气血多少之论，是为针刺而设，即刺某经时因其所经之处血管浮大易出血是正常的，刺某经时因其所经之处血管细小不易出血可强刺。这里所说的“气血”，既不是经络论亦非形器论中“气血”的概念，只是针刺时所出现的现象，不要因此气血多少的论述而使理论框架的概念模糊。
至于“奇经八脉”，则是十二经的重要支络，贯穿于几条经脉之间，调节各经阴阳，有其“调水渠”的特殊重要性。
十二经经络论还包括十二经筋、十二皮部、十二经别。十二经调控形器论中的经筋与皮部，经别只贯通表里二经，又称“六合”。经络是人体生理病理在空间上的联系机制，其生理作用与病理表现还是通过形器论中的形体、器官表现出来，如，十二经筋的“筋”还是形器论中的代表运动功能的筋，只是不同部位的筋分别受十二经的调控，经络本身的功能也只是一个“通”字，通与不通则生理与病理表现则不同。经络与藏象的联系则是厥阴为木、少阴与少阳为君相火、太阴为土、阳明为金、太阳为水。
十二经与十一经、六经所行的路线是相同的，只是行走的方向不同，也就是说，同一经脉既调先天阴阳也调后天阴阳。

第四节 经络实质探讨
针刺的临床疗效有目共睹，其经络现象也被现代科学所证实，说明经络是客观存在的。然而，虽然对“经络实质”进行了大规模研究，但是其各种假说尚难自恰，说服于人。
通过对经络现象的观察，可以得出如下结论，一是，经络具有随季节浮沉的特点，这对任何有形质的组织器官来说都是不可思议的，所以，它不可能具有现代解剖学意义；二是，手三阴经与足三阳经各自具有先后天两种相反的走向，因此，经络也不可能是某种流动的物质，也就是说在现有的西医理论框架中找到它是不可能的；三是，经络具有幻肢痛的现象，因此，被截断的肢体也不会再具有物质和能量，也就是说在现代物理学中找到“场”类存在也是不可能的。
笔者提出一个假说：经络应该是一种“影子”，是大脑中某个“事件”通过神经为媒介，投放到全身的一种“影子”。这个事件，并非大脑中的某种组织结构或某种功能，而是个体进化（发育）过程在大脑中的“存档记录”。也就是说，经络论中的六经（十一经）应当是个体进化（发育）的路线图，保存在大脑中，需要时就调用。因此，笔者倾向于把《内经》固有理论与信息学、脑科学及组织胚胎学结合在一起的研究方向。
需要指出的是，笔者不是专门从事经络专项研究的，也没有财力从事这项研究。提出这个假说，只是一种猜测，但愿不会给研究者以误导。

小结
经络论，是从空间的角度观察人体，经络，是人体阴阳属性不同的各个空间区块，用三阴三阳命其名。
经络的作用是调节各部位之间的阴阳状态，而阴阳概念又不含流通之意，所以以“气血”代之，“气血”就是在经络中流动的阴阳，经络论中除经络、气血外无其它概念，其功能也只是一个“通”字。经络论分六经说与十二经说（十一经说是过渡阶段），二者走向不同，作用也不同，六经调先天之气，十二经调后天之气。至于“奇经八脉”则是经络之间的“调水渠”。
经络实质研究长期未果，其原因就在于未明经络学说的本意，不顾“学说”径取“经络”，研究目标模糊。若从现代科学角度来看，经络很可能是大脑中无形态的信息影像结构，就像windows 一样。探讨经络实质似乎应当从组织胚胎学、脑科学与信息学入手。
经络的“六经抗病机制”是确实存在的，此机制调节六经所行的先天之气，即先天阴阳。
若用现代医学解释，它就像“潜伏期”。如何理解经络的空间机制与“潜伏期”的时间机制，这就要充分认识空间与时间的关系。现代科学认为时间是空间的一种表现形式，或称时间是空间的一种运动方式。这样就不难理解，经络的空间是做时间运动的。

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由《黄帝内经》《伤寒杂病论》等中医经典，构建的中医基础理论体系是逻辑严谨、理论自恰、具有前瞻性科学性的医学理论体系。如果被揭示出来，人们将看到，作为医学即便在未来相当长的一段历史时期内也是比西医先进的，很可能取代物理学成为未来科学的带头学科。
由于历代的曲解、特别是近现代的低水平改造，已经把中医的命运推向了即将消亡的边缘。造成中医从业人员大量减少（其中大部分还是挂羊头卖狗肉的西化了的所谓中医）、临床诊治项目范围大面积缩小、治疗效果大幅度滑坡，使中医服务能力行将消亡。
造成这种局面的原因就是，所谓的中医界权威，把持着学术话语权。中医理论科学性迟迟不能揭示出来，反而把不属于中医理论体系的东西硬塞进中医教材，以自己肤浅的批判地继承，把中医整个严谨的理论体系肢解得支离破碎。
由于中医传播继承历史特点的决定，中医基础理论的精髓掌握在民间中医手中，而绝不在中医界学术寡头手中。要想真正地发展中医，就必须把中医基础理论固有的科学性揭示出来，推翻现代教材所形成的背离了固有理论核心的错误的强加的所谓的理论体系。
重申中医基础理论，必须由整个社会来完成。若要完成这一历史使命，首先必须在中医界宣告“元老时代”的终结。科学面前没有权威，谁要冒充权威，必将被历史的车轮碾碎。奉劝寡头们不要再为了自己的蝇头小利，搞学术与学术资源垄断了。把重申中医基础理论的工作，交由全社会有志于中医事业的有识之士。
我们民间中医先行开展这一工作，以推动重申中医基础理论工程的整体进展，若有足够的中医人士参加，短时期内这一工程也能得以完成。
一、由歧黄家奴、yszyzy作“主编”，主要讲解中医基础理论框架结构，为了区别于当今的《中医基础理论》，取名《中医固有理论》。具体写作程序，一是，详细解读《中医固有理论》核心“四部五论”框架结构其具体内容，解读《内经》，《内经》说了些什么，怎么说的，这些基础理论是如何构建的“四部五论”；二是，解读《伤寒杂病论》及与“四部五论”的严密关系，阐述“四部五论”在临床中的应用；三是，各家学说在“四部五论”框架结构中的位置；四是，西医理论在“四部五论”中的位置及与现代科学融合的前瞻性探讨。
二、由广大网友共同讨论完成编著，就“主编”提出的帖子进行讨论，质疑、修改、完善、创新及文字润色、定义规范、词典编著等等。
三、无论阶段性、还是最终成果，全面共享，允许无偿下载传播。其编辑以电子书方式为主，以论坛及维基作为平台。
四、凡是对编著做出贡献的网友，即为编著者之一，载入这部“互联网”著作中。所谓的贡献，包括被采纳的质疑、修改、完善、创新及文字润色、定义规范、词典编著等等。其编著者姓名随时被载入阶段性著作中，最终以姓氏笔画为序。可以真实姓名，亦可以网名。对其他著作文字的引用充分尊重其知识产权，纳入编著者或注明出处。
五、知识产权由编著者共同所有，不允许任何人占为己有，下载传播引用应注明出处。
六、此行为纯属于中医学术行为，不涉及政治、国家机密等。

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第六章 气化论
气化论，是《内经》构建的最简化的生理系统模型，从系统的角度把所有的生理活动分为四个层面去把握。这一模型是为了进一步地“执简驭繁”，以不能再简了的“简”来驾驭不能再繁了的“繁”。

一、气化论中的基本概念
气化论中只有精、气、神、形四个概念。
精，与形器论中肾所藏的“精”是同一概念，可称之为“元精”，指生命的先天生存能力。
气，与前三论中任何一个“气”的概念都不同，这里专指“元气”。元气，是所有器官后天活动功能的总和。
神，可称为“元神”。它不是“心藏神”那个“神”的概念，心所藏之神，被道教称之为“识神”，在《灵枢·本神》中称之为“心”（所以任物者谓之心）。而元神，是识神、魂、魄、意、志的总和，是生命的最高体现。
形，与藏象论中“脾藏形”的“形”是同一概念，即指所有形体器官四肢百骸的统称。形，有时也称之为“肉”。也就是说，“肉”有广义与狭义之分，狭义的“肉”，是指肌肉或肌；广义的“肉”，是指组成动物身体的每个部分，包括筋骨都可以称之为“肉”。

二、气化论中的生理活动方式
《素问·阴阳应象大论》有这样一段论述：“水为阴，火为阳；阳为气，阴为味。味归形，形归气，气归精，精归化，精食气，形食味，化生精，气生形。味伤形，气伤精；精化为气，气伤于味。阴味出下窍；阳气出上窍”，就是从气化论的角度讲药食气味的作用。水火煎出药食气味，其中的味入于形，气（药食之气）入于精。或者反过来说，精吃下药食之气，形吃下药食之味。味入于形，在元气的作用下生形；气入于精，在精的作用下化生元气（“化生精”，“生”后省略介词“于”）。元精因化为气而减少、元气因与味生形而减少。药食气味如果不当，气可以损害精、味可以损害形。最后，食入的药食气味分别从上下窍排出。这里讲的是药食气味的作用，而药食气味并不直接与元神相关，所以，没有讲元神。
看起来，这里讲的生理过程极其笼统，其实系统方法就是这样的，并不注重各种机制的细节，只是注重系统的整体性、综合性和最佳化。这一模型从系统的角度把所有的生理活动分为四个层面去把握，是为了进一步地“执简驭繁”，以不能再简了的“简”来驾驭不能再繁了的“繁”，而生命系统也确实具有强大的自我整合能力。有报道称，西医把自体干细胞移植到下肢来治疗阻塞性脉管疾病，取得满意疗效。这就说明，人体自身有很强的自我整合能力。看似西医的认识很先进，其实远比两千多年前的中医落后得多。既然人体自身有很强的自我整合能力，那么，就应该有比这更简单、廉价、有效的疗法，中医早就有其更为先进的认识与疗法了。

三、气化论在医学中的应用
正像藏象与经络活动的基础是形器一样，气化论中的精、气、神、形活动的基础是整个前三论的内容，只是从系统的角度把所有的生理活动再简化成四个层面去把握。
但是，在涉及到具体病症，需要局部特定的调节时，则必须与前三论具体应用。例如，《素问·通评虚实论》“邪气盛则实，精气夺则虚”，《素问·评热病论》“邪之所凑，其气必虚”，这里的“精”“气”就是气化论的元精、元气，接着应用了藏象、经络等理论阐述具体的病症。
气化论的实际应用，更主要的是养生、治未病，这也要与藏象论、经络论结合应用，正如《素问·四气调神大论》“春……夏……秋……冬……天地四时不相保，与道相失，则未央……是故圣人不治己病、治未病；不治己乱、治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱己成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎”？

四、气化论表现的崇高人生观
气化论养生的核心，就是不去干扰自体的整体作用，要求“形与神俱”、“精神内守”、“形劳不倦”、“恬淡虚无”……，这里充分体现了老子的“清静自正，天为自化”及“有生于无”的哲学思想。这决不是什么“末落奴隶主阶级的消极倒退”思想，相反，是非常积极进取的，现代的自然、社会、经济等学科领域不都在追崇这一原则吗？中医追求的境界是，“提携天地，把握阴阳”、“游行天地之间，视听八方之远”、最好能够“天有终时”、起码也要“百数”，难道还有比这更积极的人生态度吗？
至于，由“积精全神”所产生的超乎寻常的能力，近来被称之为“特异功能”现象，已被证明是确实存在的，现代科学对其无能为力，只好寄希望于未来科学了。不过，现在已初现端倪，中国科学家发明的“脑机开关”就可以通过把握思维活动产生的微弱生物电变化规律，用思维来拨打电话、控制机器人活动。这就说明，思维本身就是由物质、能量、信息构成的，思维是客观存在的“物质”的一种形式。既然是“物质”的，也就是能够认识与把握的。