因明学简介

13智宇

（六）结论

佛家因明原是在和他宗学说争论的过程中发展起来的，法称的论议发挥这种精神，尤其积极。此外，他还凭借陈那的业绩，用犀利的批判方法，使因明学说更迈进了一大步。这可举几点略加说明。

第一，法称重行改革了为他比量三支格式的意义。在他以前，陈那刊定了三支，虽已变更了旧式五分的实质，但形式上、名目上还保留一些旧物，特别是同喻异喻，性质变了，仍然称之为“喻”，这在名实之间就显明的存在矛盾。陈那的《理门论》对于这一点，也曾很费气力地加以解释，但始终不能令人释然。到了法称，便坚决主张合因喻为一体，不必再沿用“喻”的名目（见上节）。这样消除了实际的矛盾，而为他比量语言之为整个“因”的表白，其意义也就极端明确了。并且，法称统一了因喻，又还颠倒了它们的次序，将相当于“喻体”的一部分提到最前面，应用上便另有其意义。从这样的格式里，可以见出每一个“因”都是成功普遍定理的性质，才用来作判断的依据，而比量思维是从一般认识应用到个别事例上面的演绎方式，也随着明明白白地表示出来。由此，很容易令人想及西洋逻辑的三段论式以“大前提”“小前提”“断案”为次序，法称的改革三支，很和它相近，是不是有意参酌采用的呢？这在现今还不能论断，毋宁说，他是随顺“为自比量”的性质，要做到语言和思维的一致，自然而然地创造了那样格式。不过，由此新途径打开以后，思辨活动在语言中的表现，相随着扩充很大的范围。因为三支改成因宗衔接的次序，证成了宗，就可用作新的因去作进一层的推论，辗转相续，可以开展无穷。在印度佛学界实际运用，像月称等，都有很好的成绩，而他宗如声论学者也跟着主张改动五分的次序，可见法称改革三支的影响是很大的。

第二，法称掌握到语言应与思维一致的原则，因而解决了为他比量里一些纠纷的问题，主要表现在废除“不共不定”、“相违决定”的两种因的错误上。原来陈那用“九句因”的图式分析因的正确与否，到了第五句“同品无、异品也无”，便发现一种特殊情形。在这一句里的因，只限于当时成问题的事物（即有法）上才有，它是独一无偶的性质，对于同品异品都无法结合，也就与成宗无关，这自然是错误的。可是只注视作“不定”一类，叫它为“不共不定”，其实和一般“不定”以同品异品都有因而成错误的原理完全不符。法称从根本上推翻这一“不定”错误的说法，他以为平常思维里并不会有“不共不定”那样的情形。因为比量思维都从同异比较上着眼，假使当时想到的理由只限于所比的事物才有，自不会进行比量，那又何从表现于语言？所以关于因的后二相错误，只能推及同时犹豫的程度为止，决不能再有“不共不定”之说。不过，陈那所判也有事实的根据，当时声论学者便曾用“所闻性”的理由来成立他们的“声是常住”主张，“所闻性”只限于声上才有，岂非“不共不定”的例子，这个并还牵涉到另外一种所谓“相违决定”的因的错误问题。“相违决定”在陈那也视作“不定”因过之一，而情形又很特殊。因的正确与否，一般只就比量语言中因的本身而言。如果它三相具足，一无问题，也就算正确了。“相违决定”却不然，尽管所举的因单独看来是正确的，而在立论的人有时候不得不承认另外的理由可以成立相反主张的，也三相具足表面正确，那末，这两种因碰到了一起，就会使立论者自己也糊涂起来，究竟谁是谁非，无法决定。这样从另外一种因来使原先视为正确的因变成不正确，只可归类为特殊的“不定”错误。这也有实例。如胜论学者对声生论者说“声是无常”，以“所作性”做理由，声生论者便可提出反主张“声是常住，所闻性故”，还可加上个同喻“如声性”。因为胜论本宗也承认有声性，即是声的同异性（此即种类的概念），自然连带着不得不承认“所闻性”因的正确，于是构成“相违决定”，胜、声两家的主张都犹豫莫决了。法称对于这一种错误有比较深刻的看法，他以为这在正常的比量中也是不会发现的。只要任何一种因能充分地成立了宗，即是再举得出别种因来，也自会相顺相成，否则原来因的本身就有问题。话虽如此，但胜声两家主张的矛盾事实俱在，又如何解释呢？法称以为，这只是不信任经验，但凭言教演绎比量，以致对于所讨论的问题会构成这样的混乱。其实，有些教条观察不真，认识不足，很容易发生种种不正确的说法，那都是经不起现量或比量考验的。法称这样分析“相违决定”的真正根据，证明它并非正常比量里所有的现象，所以语言上也不该有这种错误。他还另外举了一例。如胜论学者主张在一切事物之外另有一种最为普遍的“有性”，事物结合到它才会有“存在”的意义。现在问，究竟有那样的“有性”没有呢？这很容易明白，只凭经验好了。我们可直截地用不可得因来作比量说，“凡是具备了认识条件而认识不到的事物，都是没有的，如龟毛、兔角。”现在于一切现象并不能直接经验到“有性”，那自然是没有的了。这时候如还要相信胜论之说，不肯放弃他们的教条，就会依着经典另作一种因性的演绎，而这样说：“凡是一时现见它会和一切现象相结合的，那一定是普遍的存在，有如虚空。有性正是一时候连结到一切现象的，所以它也普遍的存在。”这一比量，在胜论学者无批判地信仰其本宗的，自会碰到了上面所说的不可得因形成犹豫不决，其实只看他是相信经验，还是相信教条，就会解决这一问题的。

第三，法称重视经验的事实，为因明理论建立更稳固的基础。如比量方面，因和所立法的“不相离性”本以现象间的相属关系为根据，但从前的解释，不是分类烦琐（像佛家古师说五种，数论学者说七种等），便是意义模糊，法称改从经验的事实出发，简单明了地限定它为自性的和果性的两类。自性的是就一种特质或概念加以分析而得，果性的则由平常的因果关系而来，这样的相属，自身便有了保证，再也不致犹豫。至于不可得因，从反面证明有相违的自性或相违的果性，以见事物的本身不容存在，这也同样地易于确定的。还有，这些依据经验便自然有个限度，要是不能现量经验的境界，或者时间的太久，空间的太大，乃至自体的太微细，超出了感觉范围，那都归于存而不论之列，这在上文已一再说过了。

以上各点，都是法称学说的精到处，而大大地发展了因明理论的。此外还有关于比量由遮诠运用概念的一种理论（术语谓之“阿颇歌”）法称也特有发挥，这拟另题介绍，此处从略。

13智宇

附二：吕澄〈西藏所传的因明〉（摘录自《吕澄佛学论着选集》卷三）

印度的因明大成于法称（约620—680）。他所着的七部因明论书是在西藏佛教后传的初期（第十一世纪末）经俄译师（1059—1109）的努力才翻译完全，而西藏人自己的因明着作也是由俄译师的三传弟子法师子（1109—1169）开始。法师子住持桑朴寺十八年，作了法称因明论中要籍《量决择论》的注解，又着有通论性质的《量论略义去蔽论》（这一“去蔽”的题目，后来即为一般启蒙着作所沿用）。其弟子精进师子更恢宏其说，于是桑朴寺成为西藏研习因明的中枢，而一般因明理论也以法师子师弟之说为准则。

但是，实际奠定西藏因明学说的基础的乃是萨迦派第四代祖师萨班庆喜幢（1182—1251）。他从释迦室利（1204年入藏）受学，重新校订了法称因明主着《量评释论》的旧译本，并宏扬此论，讲说多次，转变了西藏因明学者一向只重视《量决择论》的学风。他还综合陈那《集量论》和法称七部因明论书的要义，另撰《正理藏论》的颂本和自释，他的弟子正理师子更作详解。在《正理藏论》里批判了当时有关因明的各种说法，给学者以指归，所以影响于后世者极大（此书很受后人的重视，明代永乐初编刻西藏佛教各部门要籍为“六论”的时候，即以它和法称的《量评释论》并列为因明部门的经典着作）。

《正理藏论》共有十一品，解释了陈那、法称因明着述中的一切问题。全书由所知方面的“境论”和能知方面的“量论”两部分构成。第一部分七品，分别解说所知境的本身（第一品对于境的考察），了解境的心（第二品对于心的考察），以及心如何了解境（第三品对于总和别的考察、第四品对于成立和遮遣的考察、第五品对于能说和所说的考察、第六品对于相属的考察、第七品对于相违的考察，这些都是关于心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分别解说量的总相（第八品对于相的考察）、现量（第九品对于现量的考察）、为自比量（第十品对于为自比量的考察）、为他比量（第十一品对于为他比量的考察）。原来陈那、法称的因明着述，只以现量、比量等分章，而《正理藏论》则从其中提出各种要义另行组成通论性质的各品。如《正理藏论》的第一品辨境，即是从各因明论的现量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所转、所现、所执四类境来分析解说，同时批判了法上一派认为所取和所现、所转和所执是一义的说法，并还提出自己的主张，以为凡境归根到底只是一种自相，不过由于了境的心有不同乃相随而各别。在其余各品中也同样地随处先批判西藏和印度的旧说，再提出正确的说法，并还解释了种种疑难。特别是在萨班以前，西藏因明以《量决择论》为主要典据。此论在法称所着三部根本论中只算是详略酌中之作，义理并不完备。萨班改宏《量评释论》，不但讲究得更全面，而且由为自比量中发展了“遮诠”（这是陈那对于“概念纯以否定其余为本质”的创说，法称也沿用之）的说法，又取成量品（《量评释论》的第二品）之说阐明了量的通相，以及说到释迦牟尼其人堪为定量的道理，联系瑜伽现量（佛家所以为现量的最高阶段）而谈，都有独到的见解。

另外，还有可以注意的一点，即是萨班等所公认的传统师承，都是从陈那、法称而下，依次为天主慧、释迦慧、慧护、法上、律天、商羯罗雅陀等人，但在萨班等着述里，对于诸家的学说却以道理的长短为标准而有所取舍。这种学风给予后人的自由立说以很好的启发。

西藏所传的因明到了元末明初的宗喀巴（1357—1419）和他的弟子们又有一大变化。宗喀巴虽曾从萨迦派仁达瓦（1349—1412，萨迦派晚期两大学者之一）学习因明，但他通达此学，实得力于他自己对各种因明论书的寻研。他生平未曾撰述大部注疏，只是常常讲说《量论》的纲要、《量评释论》的〈现量品〉以及量论有关修行的道理。他的大弟子贾曹杰（1364—1432）替他记下了《量论备忘录》和《现量品备忘录》，另一大弟子克主杰（1385—1438）又作了《现量品述记》。此外，宗喀巴自己只写了有关因明纲要的一种小品，题为《七部［量论］入门去蔽论》。此着虽很简短（拉萨版全集仅有二十三叶），但用境、有境（即心）和了境方法三门来作通论，实际包括了因明所有的问题，并建立了他们一系（格鲁派，通称黄教）量论着述的纲格。其弟子克主杰撰《七部量论庄严去蔽论》，又根敦主巴（1391—1474）着《大量论正理庄严论》，其结构均不出它的范围，仅内容更为充实而已。

即从《量论随闻录》中可以见到宗喀巴一系对于因明的特别看法。他们强调因明论也是希求解脱和一切智者所必需之学，所以这类论书兼备内明的性质，并不像常人所解只供思辨之用。这种看法的根据在于《量评释论》的〈成量品〉。本来，陈那《集量论》开端有个归敬颂，头两句说佛堪为定量之人。法称的《量评释论》发挥其义，写了〈成量品〉一品，共二百八十余颂。它从“量以不虚伪的识为总相”说起，详论佛现证四谛的各种相状，一无错谬，故能指示求解脱和一切智者的途径，而成为定量者。这种说法给宗喀巴一系以启示，他们便主张运用因明可以正确证成四谛之理，而引生瑜伽现量以得解脱，故因明实际具备修道次第的意义。

宗喀巴等这样结合因明于修持，带了特殊的宗教色彩，同时就限制了因明的正规发展。他们还打破了因明和内明的界限，好像两者理论完全相同。其实严格说来，这是可以商量的。如在《佛地经论》里便明白指出因明和内明之解自相、共相各有其不同的说法，不应淆混。

宗喀巴的弟子们对于西藏传译的因明论书，多重加探讨，并做了注解。像贾曹杰就对陈那、法称的各种论书大半有比较简要的注解，而且贯串着「因明具备解脱道次”的主张。他给《量评释论》颂本作注解和撮要，即以“阐明解脱道”为书名，同时也明白表示和萨迦派不同的见解，特别是表现在对于印度各家说法的取舍上。他又对萨班所着的《正理藏论》作注以自申其说（此注收在拉卜楞寺版《贾曹杰全集》第四帙）。从此以后，格鲁派的因明研究，即专以宗喀巴师弟之说为宗，而很少进展。

另外，在西藏的因明研究中，还存在着一些根本欠缺。像陈那的因明理论，其初成型于《正理门论》，后来才扩充为《集量论》，故从学说源流上说，《理门论》也很为重要。但它的梵本早就失传，以致重视因明的萨迦派虽从第三代祖师名称幢（1147—1216）起即注意此书，而他和后来的教童却一再误认天主（陈那门人）的《入正理论》，以为即是《理门论》，并还改动作者天主的名字为陈那，由此辗转讹传，再没有人能纠正其失。实际《入论》和《理门》固然详略悬殊，而且释义也有出入，如根据《入论》来谈陈那之学，即难免有本末倒置之病。其次，陈那、法称的理论有处和经部相关。经部着作现在没有整部的传本，只在别种书中引用它一些片段。其引文比较丰富而较有系统的要推《顺正理论》，本来可以利用，可惜西藏只翻译了它的略本《显宗论》，其中有关经部议论之处，早已删除无余。因此，西藏因明中关于经部之说都只局限于注家零星的传述，不能博引以使研究更深入一步（还有因明论中关于印度各派哲学之说，藏文资料也很不完备，同样有此缺憾）。这些是西藏因明的欠缺，不可不知。

［参考资料］商羯罗主《因明入正理论》；陈那《因明正理门论》；窥基《因明入正理论疏》；陈望道《印度理则学》；虞愚《因明学》；霍韬晦《佛家逻辑研究》；沈剑英《因明学研究》；武邑尚邦《佛教论理学研究》；户崎宏正《佛教认识论研究》。

13智宇

上面的简介 充斥专业术语 对于之前没接触过因明学的人来讲 仍比较晕
推荐作者沈剑英的《因明学研究》《因明正理门论译解》，通俗易懂，也更详细一点。

卓尔金

佛经版的版主似乎是局外人？